Slavoj Zizek: Love beyond Law Славой Жижек: Любовь вне закона.

 

 

Slavoj Zizek: Love beyond Law

Славой Жижек: Любовь вне закона

Перевод: Кристина Кондякова по заказу "Психоаналитический центр на Васильевском"

 

The Lacanian Subject not only provides an excellent introduction into the fundamental coordinates of Jacques Lacan's conceptual network; it also proposes original solutions to (or at least clarifications of) some of the crucial dilemmas left open by Lacan's work. The principal two among them are the notion of "love beyond Law" mentioned by Lacan in the very last page of his Seminar XI, 1 and the no less enigmatic thesis of the late Lacan according to which, at the end of psychoanalytic treatment, the subject becomes its own cause. Since these two points run against the predominant doxa on Lacan (love as a narcissistic misrecognition which obscures the truth of desire; the irreducibly decentred status of the subject), it is well worth the while to elaborate them.

 

Субъект Лакана не только обеспечивает прекрасное введение в фундаментальные координаты концептуальной сети Жака Лакана; он также предлагает оригинальные решения (или, по крайней мере, разъяснения) некоторых важных дилемм, оставленных открытыми работой Лакана. Два главных из них - понятие "любовь вне закона"[i], упомянутое Лаканом на последней странице его семинара XI, 1, и не менее загадочный тезис позднего Лакана, согласно которому в конце психоаналитического лечения субъект становится своей собственной причиной. Поскольку эти два момента противоречат доминирующему общепринятому мнению о Лакане (доксе) (любовь как нарциссическое неузнавание , которое скрывает истину желания; несводимо децентрированный  статус субъекта), это стоит того, чтобы эти моменты тщательно разобрать.

"Love beyond Law" involves a "feminine" sublimation of drives into love. As Bruce Fink emphasizes again and again, love is here no longer merely a narcissistic (mis)recognition to be opposed to desire as the subject's 'truth' but a unique case of direct asexual sublimation (integration into the order of the signifier) of drives, of their jouissance, in the guise of the asexual Thing (music, religion, etc.) experienced in the ecstatic surrender. 2 What one should bear in mind apropos of this love beyond Law, this direct asexual sublimation of drive, is that it is inherently nonsensical, beyond meaning: meaning can only take place within the (symbolic) Law; the moment we trespass the domain of Law, meaning changes into enjoy-meant, jouis-sense.3

“Любовь вне закона" предполагает “феминную" сублимацию влечений в любовь. Как снова и снова подчеркивает Брюс Финк, любовь здесь уже не просто нарциссическое (не)признание, для того чтобы противостоять желанию как "истине" субъекта, но уникальный случай прямой асексуальной сублимации (интеграции в порядок означающего) влечений, их наслаждения, под видом асексуальной Вещи (музыки, религии и т. д.), испытанной в экстатическом подчинении. Что следует иметь в виду по поводу этой любви вне Закона, этой прямой асексуальной сублимации влечения, это то, что за значением она по сути своей бессмысленна: значение может иметь место только в (символическом) Законе; в момент, когда мы посягаем на  область Закона, значение изменяется в  наслаждение-смыслом, jouis-sense.

Insofar as, according to Lacan, at the conclusion of psychoanalytic treatment, the subject assumes the drive beyond fantasy and beyond (the Law of) desire, this problematic also compels us to confront the question of the conclusion of treatment in all its urgency. If we discard the discredited standard formulas ("reintegration into the symbolic space", etc.), only two options remain open: desire or drive. That is to say, either we conceive the conclusion of treatment as the assertion of the subject's radical openness to the enigma of the Other's desire no longer veiled by fantasmatic formations, or we risk the step beyond desire itself and adopt the position of the saint who is no longer bothered by the Other's desire as its decentred cause. In the case of the saint, the subject, in an unheard-of way, "causes itself", becomes its own cause. Its cause is no longer decentred, i.e., the enigma of the Other's desire no longer has any hold over it. How are we to understand this strange reversal on which Fink is quite justified to insist? In principle, things are clear enough: by way of positing itself as its own cause, the subject fully assumes the fact that the object-cause of its desire is not a cause that precedes its effects but is retroactively posited by the network of its effects: an event is never simply in itself traumatic, it only becomes a trauma retroactively, by being 'secreted' from the subject's symbolic space as its inassimilable point of reference. In this precise sense, the subject "causes itself" by way of retroactively positing that X which acts as the object-cause of its desire. This loop is constitutive of the subject. That is, an entity that does not 'cause itself' is precisely not a subject but an object. 4 However, one should avoid conceiving this assumption as a kind of symbolic integration of the decentred Real, whereby the subject 'symbolizes', assumes as an act of its free choice, the imposed trauma of the contingent encounter with the Real. One should always bear in mind that the status of the subject as such is hysterical: the subject 'is' only insofar as it confronts the enigma of Che vuoi? - "What do you want?" - insofar as the Other's desire remains impenetrable, insofar as the subject doesn't know what kind of object it is for the Other. Suspending this decentring of the cause is thus strictly equivalent to what Lacan called "subjective destitution", the de- hystericization by means of which the subject loses its status as subject.

Поскольку, по мнению Лакана, при завершении психоаналитического лечения субъект предполагает влечение за гранью фантазии и за пределами (Закона) желания, эта проблематика также вынуждает нас столкнуться с вопросом завершения лечения во всей его актуальности. Если мы отбросим дискредитированные стандартные формулы ("реинтеграция в символическое пространство" и др.), остаются открытыми только два варианта: желание или влечение. То есть, либо мы воспринимаем завершение лечения как утверждение радикальной открытости субъекта к загадке (enigma) желания Другого, больше  не прикрытой фантазматическими образованиями, или же мы рискуем выйти за рамки самого желания и занять позицию святого, которого больше не беспокоит желание Другого, как его (субъекта) внеположеная причина. В случае со святым субъект, неслыханным образом "сам себя вызывает", становится своей собственной причиной. Его причина больше не внеположена, т. е. загадка желания Другого больше не имеет никакой власти над ним. Как нам понимать этот странный разворот, на котором Финк вполне обоснованно настаивает? В принципе, вещи достаточно ясны: позиционируя себя как собственную причину, субъект полностью принимает тот факт, что объект-причина его желания не является причиной, предшествующей его эффектам, но ретроактивно позиционируется сетью его эффектов: событие никогда не бывает просто само по себе травматичным, оно только становится травмой задним числом, будучи "скрытым" от символического пространства субъекта как его неусвояемая точка отсчета. Именно в этом смысле субъект "вызывает себя" путем ретроактивного позиционирования того X, который действует как объект-причина его желания. Эта петля является основополагающей для субъекта. То есть элемент, который не "вызывает себя", является не субъектом, а объектом. Однако не следует воспринимать это предположение как своего рода символическую интеграцию внеположеного Реального, при которой субъект "символизирует", принимает в качестве акта своего свободного выбора навязанную травму случайного столкновения с Реальным. Следует всегда иметь в виду, что статус субъекта как такового истеричен: субъект "есть" только в той мере, в какой он противостоит загадке Che vuoi? - "Чего ты на самом деле хочешь?- поскольку желание Другого остается непроницаемым, поскольку субъект не знает, что это за объект для Другого. Приостановить эту внеположенность причины, таким образом, строго равносильно тому, что Лакан называл "субъективной нуждой",  де – истеризацией, посредством которой субъект теряет статус как субъект.

The most elementary matrix of fantasy, of its temporal loop, is that of the "impossible" gaze by means of which the subject is present at the act of his/her own conception. What is at stake in it is the enigma of the Other's desire: by means of the fantasy-formation, the subject provides an answer to the question, 'What am I for my parents, for their desire?' and thus endeavours to arrive at the 'deeper meaning' of his or her existence, to discern the Fate involved in it. The reassuring lesson of fantasy is that "I was brought about with a special purpose".5 Consequently, when, at the end of psychoanalytic treatment, I "traverse my fundamental fantasy", the point of it is not that, instead of being bothered by the enigma of the Other's desire, of what I am for the others, I "subjectivize" my fate in the sense of its symbolization, of recognizing myself in a symbolic network or narrative for which I am fully responsible, but rather that I fully assume the uttermost contingency of my being. The subject becomes 'cause of itself' in the sense of no longer looking for a guarantee of his or her existence in another's desire.

Самой элементарной матрицей фантазии, ее временной петлей, является матрица "невозможного" взгляда, посредством которого субъект присутствует в акте собственного зарождения. Что поставлено на кон в этом -  загадка желания Другого: с помощью формирующей фантазии  субъект дает ответ на вопрос: "что я для своих родителей, для их желания? и таким образом стремится прийти к "более глубокому " смыслу своего существования, разглядеть  судьбу, связанную с ним. Обнадеживающий урок фантазии заключается в том, что"я был вызван с особой целью". Следовательно, когда в конце психоаналитического лечения я "пересекаю свою фундаментальную фантазию", дело не в том, что вместо того, чтобы беспокоиться о загадке желания Другого, о том, что я для других, Я "субъективирую" свою судьбу в смысле ее символизации, узнав себя в символической сети или нарративе, за который я полностью отвечаю, но, скорее, я полностью принимаю на себя ответственность за крайне непредвиденное обстоятельство моего существования. Субъект становится "причиной самого себя" в том смысле, что больше не ищет гарантии своего существования в чужом желании.

Another way to put it is to say that the "subjective destitution" changes the register from desire to drive. Desire is historical and subjectivized, always and by definition unsatisfied, metonymical, shifting from one object to another, since I do not actually desire what I want. What I actually desire is to sustain desire itself, to postpone the dreaded moment of its satisfaction. Drive, on the other hand, involves a kind of inert satisfaction which always finds its way. Drive is non-subjectivized ("acephalic"); perhaps its paradigmatic expressions are the repulsive private rituals (sniffing one's own sweat, sticking one's finger into one's nose, etc.) that bring us intense satisfaction without our being aware of it-or, insofar as we are aware of it, without our being able to do anything to prevent it.

Другой способ сказать это - сказать, что "субъективная нужда" меняет регистр от желания к влечению. Желание историческое и субъективизированное, всегда и по определению неудовлетворенное, метонимическое, переходящее от одного объекта к другому, так как я на самом деле не желаю того, чего хочу. Что я на самом деле желаю, так это поддерживать само желание, отложить страшный момент его удовлетворения. Влечение, с другой стороны, включает в себя своего рода инертное удовлетворение, которое всегда находит свой путь. Влечение не является субъективированным ("acephalic"); возможно, его парадигматические выражения - это отталкивающие  частные ритуалы (нюхание собственного пота, ковыряние в носу и т. д.).), которые приносят нам глубокое удовлетворение без нашего осознания этого  или  без нашей способности сделать что-либо, чтобы предотвратить это.

In Andersen's fairy tale The Red Shoes, an impoverished young woman puts on a pair of magical shoes and almost dies when her feet won't stop dancing. She is only saved when an executioner cuts off her feet with his axe. Her still-shod feet dance on, whereas she is given wooden feet and finds peace in religion. These shoes stand for drive at its purest: an 'undead' partial object that functions as a kind of impersonal willing: 'it wants', it persists in its repetitive movement (of dancing), it follows its path and exacts its satisfaction at any price, irrespective of the subject's well-being. This drive is that which is 'in the subject more than herself': although the subject cannot ever 'subjectivize' it, assume it as 'her own' by way of saying 'It is I who want to do this!' it nonetheless operates in her very kernel. 6 As Fink's book reminds us, Lacan's wager is that it is possible to sublimate this dull satisfaction. This is what, ultimately, art and religion are about.

В сказке Андерсена "Красные туфли" бедная  молодая женщина надевает пару волшебных туфель и практически умирает, поскольку ее ноги не перестают танцевать. Она спасается только тогда, когда палач отрезает ей ноги топором. Ее все еще обутые ноги продолжают танцевать, в то время как ей дают деревянные ноги, и она находит умиротворение в религии. Эти туфли означают влечение в чистом виде: неживой частичный объект, который функционирует как своего рода безличное желание: "он хочет", он упорствует в своем повторяющемся движении (танца), он следует своим путем и проявляет свое удовлетворение любой ценой, независимо от благополучия субъекта. Это влечение – то, что “в субъекте больше, чем она сама”: хотя субъект никогда не может ‘субъективировать’ это, предположить, что это "ее собственное", говоря :" это я, кто хочет сделать это!' тем не менее, это работает в самом ее ядре. Как напоминает нам книга Финка, ставка Лакана заключается в том, что возможно сублимировать это скучное удовлетворение. Это то, о чем, в конечном счете, искусство и религия.